Yoksulluk nafakasının sürekliliğine ilişkin eleştirel notlar

Türk Medeni Kanunu m.176/3 uyarınca boşanmış eşlerden biri lehine hükmedilen yoksulluk nafakasının ortadan kalkmasını gerektiren haller şu şekilde sayılmıştır: “İrat biçiminde ödenmesine karar verilen maddî tazminat veya nafaka, alacaklı tarafın yeniden evlenmesi ya da taraflardan birinin ölümü hâlinde kendiliğinden kalkar; alacaklı tarafın evlenme olmaksızın fiilen evliymiş gibi yaşaması, yoksulluğunun ortadan kalkması ya da haysiyetsiz hayat sürmesi hâlinde mahkeme kararıyla kaldırılır.” Aşağıdaki alıntıda yoksulluk nafakasının kalkması için kanunda sayılan sebepler dışında başkaca sebeplerin de öngörülmesi gerekliliği belirtilmekte, mevcut düzenlemeye kapsam bakımından eleştirel yaklaşılmaktadır. Zaman zaman ortaya çıkan adaletsizliklerin giderilmesi bakımından bu kayda değer eleştiriyi belirtmekte yarar görüyoruz.

“Kanımızca, yoksulluk nafakasının yukarıda bahsedilen durumlar dışında, süresiz olarak ödenmesi de doğru değildir. Zira, insanların yapmış olduğu bir davranıştan dolayı, ömür boyu sorumlu tutulmaları, hem insaflı değil, hem de hakkaniyete aykırıdır. Ayrıca, zaman aşımı ve hak düşürücü süre kavramlarının kabul edildiği bir hukuk sisteminde, boşanmadan kaynaklanan bir nafaka alacağının varlığının belli koşullar altında, nafaka borçlusunun veya nafaka alacaklısının yaşamı boyunca, sanki mülkiyet hakkıymış gibi sürekli kılması da anlaşılır değildir. Keza, hiç kimse, kendi kişilik haklarını bile aşırı olarak sınırlandıramazken (MK. md. 24), boşanan taraflardan birisinin sırf boşanan diğer taraf yoksulluğa düştü diyerek, süresiz olarak nafaka yükümlüsü kılmak kanımızca, adalet duygusunu da zedelemektedir. Ayrıca, boşanan eşlerin yaşamlarını yeniden düzenleyebilmeleri için birbirlerinden kısa sürede kopmaları genellikle daha faydalı olur. Ancak, yoksulluk nafakası, sürekli olarak irat şeklinde ödendiği müddetçe, boşanmış tarafların birbirleriyle olan ilişkilerin sürekli hale gelmesi kaçınılmazdır. Keza, yoksulluk nafakası yükümlüsü olan tarafın, muhtemelen, kanunda yoksulluk nafakasının kaldırılması için ön görülmüş olan koşulların mevcut olup olmadığını sürekli olarak araştırmak istemesi ve böylece de yoksulluk nafakası alacaklısının özel hayatına sürekli olarak müdahale edilme tehlikesinin varlığı, her halde hukukun sebep olacağı bir sonuç olamaz. Ayrıca, yoksulluk vakıasının sebebi, sadece, eşinden boşanan tarafın davranışı olamaz. Zira, yoksulluk vakıası aynı zamanda toplumsal da bir olgudur. Dolayısıyla, aynı zamanda toplumsal bir olgu olan yoksulluğun sorumluluğunu, sırf evlenip boşandığı diye boşanan taraflardan birisine aleyhine ömür boyu yüklenmesi, kanımızca, hakkaniyete ve mantığa da uygun bir çözüm değildir. Keza, irat şeklinde ödenen yoksulluk nafakası, bunu alan tarafı iyi niyetli veya kötü niyetli olarak, tembelliğe de sevk edebilir. Nafaka alacaklısı, çalışma yerine sürekli ödenen yoksulluk nafakası geliriyle geçinmeyi ve buna kanaat etmeyi de tercih edebilir. Kanun koyucunun, bu durumlara ilişkin olarak herhangi bir düzenleme getirmemesi de, kanımızca, ayrı bir eksiklik olarak değerlendirilebilir. Nitekim, İsviçre kanun koyucusu, nafaka talep eden tarafın, kasıtlı olarak ihtiyaç içinde bulunma halini sürdürmesi durumunda, nafaka talebinin kısmen veya tamamen reddedileceğini hükme bağlamıştır. (ZGB. Art. 125/III,3)”

Ömer Arbek, “Boşanmanın Malî Sonuçları”, AÜHFD, C.54, Sy:1, 2005, s.145-146.

Peyami Safa-Yalnızız'dan...

“Mantıktaki zıtlık prensibi malum.” Bir şey aynı zamanda hem var, hem yok olamaz.” Doğru-yanlış, aydınlık-karanlık, haz-keder ilh. Arasındaki sayısız zıtlıklar da malum. Bu zıtların mevcut olmak için birbirine muhtaç oldukları da anlaşılmıştır. Ruhî hayatta, bilhassa düşünce hayatında, bu zıtların diyalektik bir hareketle kaynaşarak bir terkibe (senteze) kavuştukları da Eflatun’dan Hegel’e kadar gelen bir tarih içinde gittikçe daha fazla aydınlanmış bir fikirdir. Novalis, zıtları birleştirebilmek için üç düşünce tarzı kabul eder. Birincisi diyalektik, veyahut onun tabiriyle “lastikli düşünce” veya ruh hareketidir ki, bir uçtan ötekine ve ötekinden berikine gitmektedir. Her hazzın kedere ve her kederin hazza gidişi veya iradi ile gayri iradi arasındaki gidiş gelişböyle bir iç diyalektik hareketinin neticesidir. Fakat bu zıtların gece ile gündüz gibi birbirini takip etmedikleri, iç içe ve aynı zamanda mevcut oldukları düşünülebilir. Pasiflik ve aktiflik birer cepheleriyle aynı şeydirler. Bunlardan başka bir üçüncü hal daha vardır ki, orada ne diyalektik harekete, ne de zıtların aynı zamanda mevcut oluşuna rastlanır. Bir senteze varılır (ki Hegel’i hazırlayan asıl düşünce budur).

   Simeranya’da bu zıtlıkların, en umumî fikir olan varlıkla yokluk arasındaki zıtlığa irca edilebileceği anlaşılmıştır ve dip zıtlık budur. Canlıların ve bilhassa insanın hayatında bu dip zıtlıktan “varlaşma” ve “yoklaşma” kutupları doğar. İnsanda, Bergson’un yaşama hamlesi dediği bir varlaşma, fakat aynı zamanda onun kadar gerçek ve kuvvetli bir yoklaşma hamlesi de vardır. Bunlar arasında devamlı çatışmadan doğan bütün zıtlıkların sebep olduğu felaket ve kederlerin hepsi “olmak dramı” adını alır.

İnsandaki varlaşma hamlesi, ölüm korkusu ve nefretiyle birlikte ebedîlik özleyişini vücuda getirir; yoklaşma hamlesi ihtiyarlığa ve ölüme götürür. Bu, Simeranya’da, insana gelen değil, insanın ona gittiği bir netice gibi görülür. Yani yoklaşma pasif değil, varlaşma gibi aktiftir. Fakat bu zıtlık birbirlerine göredir: Rölatif’tir. Yani varlaşma hamlesinin aktifi yanında yoklaşma pasif, yoklaşma hamlesinin aktifi yanında varlaşma pasiftir. Böylece Heidegger’in tek taraflı tasavvurundan uzaklaşarak yokluğu bir zemin “fond” gibi değil, karşılıklı olarak, varlığı ve yokluğu birbirinin zemini gibi anlamak lazımdır.

İnsanın varlaşma hamlesinden ebedilik hayali ve neşesi doğar. Bu özleyiş bütün cesaretini imkândan almaktadır. İnsan mümkün olmayan şeyi istemek için kendini yormaz ve paralamaz. Kendi fanî ve geçici benliğinin üstüne sıçramak, kendi kendini aşmak için yaptığı bütün fedakârlıklar (her türlü aşk ve kahramanlık), varlaşma hamlesinin devamıdır. Söylemeye hacet yok ki, bu bir ruh hamlesi ve hareket halinde bir ebedîlik prensibidir.

İnsanın yoklaşma hamlesinden fanilik ve geçicilik sıkıntısıyla duygusuyla birlikte onun büyük sıkıntısı doğar. İnsan bu sıkıntıya en büyük felaketlere karşı mücadeleyi tercih edebilir, çünkü bu çarpışma insanda varlaşma hamlesini kırbaçlar ve onu yoklaşma hamlesinin korkunç sezgisi içinde bunalmaktan kurtarır…

İnsanın yoklaşma hamlesinden doğan fanilik duygusu ya Pierre Loti veya ondan ilham alan Yahya Kemal gibi şairlerde bir geçicilik hüznü uyandırır, yahut da orta adam da “Bugün varız, yarın yok” “Bir günün beyliği beyliktir.” tarzında hedonist, keyif ve kazanç temayüllerini azdıran bir yaşama telakkisi içinde “vur patlasın, çal oynasın” ahlakı vücuda getirir. Yaşadığımız çağ bu ruh hali içindedir. Söylemeye hacet yok ki, şiir tarafıyla bu bir geçicilik melankolisi, hayat tarafıyla bir uzviyet hamlesi ve hareket halinde bir fanilik prensibidir.

Bu iki zıt hamle insanda iki zıt benlik yaratmıştır.

Birincisi aşk ve fedakârlık halinde kendi kendini aşar ve ebedilik değerlerine inanır. Sevgili aşkından, aile aşkından, meslek aşkından millet aşkından Allah aşkına kadar gider (Esasen böyle bir transcendence olmadan varlığın mümkün olmadığı Simeranya metafiziğinin esasını vücuda getirir). İnsan fanilik sıkıntısından böyle kurtulur ve varlığın en dolgun halini yaşar. Her insan bu “birinci” türlü an ve dereceleriyle, pek az ve pek çok şuurlu olarak vardır. Bütün sosyal ve kültürel değerler oradadır.

İkincisi, tabiate, uzviyete, biyolojik hayata ve içgüdülere bağlıdır ve fani değerlere sarılır. Zamanımızda para ve lüks hırsı, kazanç ve keyif ahlakı çok defa birinci benliğimizi baskı altında tutan “ikinci”mizin davranışından doğmuştur. Bütün kaba iştah ve şehvet, kibir ve gösteriş değerleri oradadır..

Zamanımızda bu ikincinin birinciye baskın çıkışı bir tesadüf değildir, uzun bir tarih gelişinin neticesidir.

Eski zamandan bugüne kadar, insan sezgisi ve düşüncesi, kabaca üçe bölünen çağlar boyunca, Allah ile tabiat arasında salınmaktan kurtulamamıştır. Adeta her çağa ve devrelerine, hakim düşüncenin karakterini veren tercih, bu sallantının bir ucudur. Eski Mısır’da ilim Allah’ın emirlerinden ibaretti ve rahiplerin elinde idi. Geldanîlerde ve İran’da da aynı hal. Mukaddes kitapların dışında ilim yoktu. Hindistan’da Vedalar her şeyi tabiatüstü ve bir bakıma ilahi kuvvetlerle izah eden metinlerdi. Çin’de Konfüçyüs bir felsefeden ziyade din kurucusuydu. Sallantının öteki ucu, Eski Grek felsefesinin birinci devresinde, Thales’ten başlayarak Sokrates’e kadar süren iki asır içinde, tabiatı ve her şeyin başlangıcını araştırmaya gider. Bu Allah’tan tabiata doğru ilk rakkas hareketidir. İnsanı anlamadan evvel tabiatı anlamanın imkansız olduğunu düşünen Sokrates’ten sonra açılan ikinci devir, sallantının öteki uca doğru, fakat yeni anlayışlarla zenginleştirerek dönüşüdür. Dört asır süren bu devreden sonra, insan zekasının İskenderiye okulunda, tabiattan Yeni Eflatuncu mistik düşünceye tekrar döndüğü görülür.

Öyle ki, ikili ve tezatlı hareketleriyle Eski Grek düşüncesi bir yandan tabiata ve dünyaya, bir yandan tabiatüstü ilk prensibe ve Allah’a bağlı “kozmolojik” ve “teolojik” iki görüşüyle, Doğunun ve Uzakdoğunun tek görüşlü din felsefesinden ayrılmaktadır. Akdeniz kültüründe insan düşüncesi tek ayaklı değildir, tabiatı ve ilahî prensibi anlamak için iki istikametli bir idrak hamlesi yapmış, fakat zaman zaman birinden ötekine geçtiği için, iki ayağını tam yere basamamıştır.

Ortaçağ boyunca insan düşüncesi yine tek ayaküstünde görünür. İlahiyatçı görüş hâkimdir ve ilim yine bir din karakteri almaya başlar. İnsanın tabiat üzendeki dikkati azalmış ve düşüncesinin yere (maddeye) basan ayağı kısalmıştır. Bin yıl topallayan bu düşünce, yeniçağın başında kapaklanır ve yerden kalkamayacak bir halde yıkılmaya başlar. Sallantının bir ucu tekrar tabiata ve akla dönmek üzeredir.

Geçen asrın sonuna kadar, dört beş yüzyıl süren bu tabiatçı düşüncenin, bazı ruhçulardan ve din felsefecilerinden gelen mukavemetlere rağmen nasıl muzaffer olduğunu ve teknik mucizelerini verdiğini görüyoruz. Fakat insan düşüncesi bu sefer de öteki ayağı üzerindedir ve kendi kendisini yalnız tabiat yapısı içinde anlamaktan öteye geçemediği için, manevi kudretinin tam şuurundan da, gelişme imkânlarından da mahrum kalmıştır. Bunun felsefedeki neticesi kaba bir pozitivizm, psikolojideki neticesi vatmanların dikkatini ve hafızasını yarım yamalak ölçmekten ileri gitmeyen bir faydacılık, sosyolojideki neticesi cemiyetlerin mahiyetlerini anlamaktan ziyade pratik ihtiyaçlarını araştıran monografi ve istatistiklerin ortaya döktüğü bir sürü yalan yanlış rakam, politikadaki neticesi, Ortaçağın din harpleri yerine ekonomik ihtilaflardan doğan para harplerini getirmesi, ahlaktaki neticesi de “bugün varız, yarın yok”tan ibaret bir fanilik endişesi içinde mahzunlaşan insanı, konfor, lüks, çılgınca macera, eğlence ve cinsî azgınlıklar peşinde gününü gün etmekten başka ideallerden tedirgin eden bir yaşama telakkisine sürüklemesidir. İnsanın hayvanlığını medenîleştirdiği kadar, medeniyetini de hayvanlaştıran bu çağ da, beş sır tek ayağı üzerinde topalladıktan sonra, yirminci asrın her biri iflas eden büyük ihtilâlleri ve dünya harpleriyle yıkılmak üzere olduğunu gösteriyor. Yirminci asrın yalnız spiritualist filozoflarında değil, tabiat alemlerinde de tabiatı aşan metafizik prensiplere ve Allah’a doğru bir yöneliş görüyoruz. En büyük zekâlarda, artık iki ayağını da yere basan yeni bir dünya hasreti doğduğu seziliyor.” Yalnızız, s.184-189